Lecture suivie de J.P Sartre

Critique de la raison dialectique - Partie 1 - Chapitre 3 (3)

Sartre prend un nouvel exemple : l'espagne de 16eme siècle qui accumule l'importation des métaux précieux. On remarque que l'accumulation du métal précieux est proportionnel à la baisse de la valeur monétaire, car le métal sert à frapper les pièces.

Les pièces de monnaie sont le fruit de totalités instrumentalisées, c'est-à-dire un ensemble de route, de moyen de transport, de contenant etc. L'abondance ou la rareté des pièce se détemrine par rapport à une totalité instrumentale produite par l'homme : la quantité ne prend sa signification que relativement au poids des chariots qui la transportent par exemple.

On parvient à une unité passive, pur rapport à deux instrumentalités qui se conditionnent mécaniquement.

Or, c'est parce que des sociétés humaines cristallisent un ensemble de pratiques et d'instrument dans un système mercantile que l'unité passive des instrument se maintient, et cela nécessite une volonté d'un Etat de faire croître ses richesses, et une volontés des individus de s'enrichirent individuellement.
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Et n'oublions pas que la matière conditionne les actions humaines, la géographie nécessite une adaptation constante. On a trois points (ce n'est pas une dialectique)
1. La praxis dépasse un état actuel de la matière
2. L'état actuel de la matière conditionne la praxis individuelle.
3. Les totalités instrumentales interagissent entre elles par l'intermédiaire de l'homme.

L'objet matériel est produit par l'homme, et il lui devient étranger. Sartre explique qu'une maison se nourrit de l'action humaine, c'est-à-dire qu'elle doit être habitée pour conserver sa qualité de maison. Sans ça, elle dépérit, et perd progressivement son habitabilité : donc un maison habitée absorbe l'action humaine.
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Dans le système mercantile espagnol, la politique gouvernementale commune, concertée, donne à la matière, donc aux pièces d'or l'unité du processus par lequel elles deviennent richesse. Cette unité matérielle unifie et conditionne les multiples activités d’enrichissement personnelles. A ce niveau, c'est la matière qui est essentielle, et l'homme qui la travaille est interchangeable. On peut remplacer celui qui frappe la pièce, mais la quantité d'or elle est essentielle, irremplaçable. L'or absorbe le pouvoir unificateur de la pratique humaine et conditionne le système mercantile en globalité.

Plus l'or est en grande quantité, plus la valeur monétaire baisse, et la loi d'airain veut que les travailleurs soient payés au moins à la valeur qui assure leur survie pour qu'ils puissent continuer de travailler. C'est donc la quantité de l'or qui va conditionner le salaire du travailleur et le prix de la plupart des objets matériels. Les travailleurs deviennent des masses inertes conditionnées par l'extérieur.

L'or soumet également les patrons, car les ils ne peuvent pas baisser les salaires sous le seuil nécessaire à la survie du travailleur, car autrement la main d'oeuvre ne survit pas (famine, maladie). Le patron est donc contraint par l'or d'adapter ses salaires à la quantité d'or présent sur le territoire national. (s'il ne le fait pas, ses ouvriers meurent et son bénéfice avec eux)

Or, le cas de l'Espagne conserve un caractère humain puisque c'est le gouvernement qui décide et contrôle à peu près l'arrivée de l'or sur son territoire. Ce contrôle permet de garder une certaine emprise sur l'or. Dans les pays voisins en revanche, ce sont des amas d'actions individuelles qui viennent importer l'or d'Espagne dans leur territoire. Tel marchand et tel brigand amasse de l'or en Italie, et l'or va s'accumuler sans contrôle dans ce pays. L'or pourra conditionner la société sans que l'Etat puisse contrôler l'or.
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Sartre passe ensuite à une courte analyse sur la matière.

La matière est toujours déjà signifiée par l'homme, une éruption volcanique est une synthèse " jaillissement de la lave, fin du jaillissement, dégâts) qui sans l'hommes auraient été des faits disparates et sans cohésion apparente. La matière pure de signification n'existe pas pour l'homme.

L'homme n'est que matière, nos vies reposent sur la matière, les menaces vitales sont matérielles, nous sommes en continuellement interaction avec elle. On se retrouve avec l'idée que toute être est matériel, mais que pour l'homme, la matière est toujours humaine.

La matière travaillée devient le moteur de l'histoire. L'humanité produit son histoire en travaillant la matière, car faire surgir une matière ouvrée nécessite la destruction d'une matière humaine antérieure, et c'est ainsi que se déplie le mouvement, et donc l'histoire. Sartre en reparlera sans doute longuement par la suite.
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Je tiens à dire que je ne comprends que partiellement ce passage, j'ai quelques zones d'ombres (pourquoi la matière ouvrée absorbe la praxis qui la fait surgir ? Pourquoi le travail est le moteur de l'histoire si Sartre a refusé que ce soit la rareté sous prétexte que certaines tribus sont à l'arrêt dans la rareté sans vouloir la dépassée ? Dans ce cas, les tribus ne travaillent pas ? Mais comment mangent-elles ? Ou alors leur travail n'est pas dépassé par un perfectionnement technique ? + des passages non-compris)

Critique de la raison dialectique - Partie 1 - Chapitre 3 (4)

Sartre achève son chapitre avec une analyse de la machine. Lorsque les techniques se développent, la ressource n'est plus rare, mais l'activité humaine est toujours poussé par le besoin qui se satisfait par un salaire.

Or, la matière dépersonnalise l'homme puisque les tâches peuvent être accomplies par n'importe qui, un homme particulier devient l'outil de son outil, l'outil exige une certaine action que l'homme exécute. L'homme particulier ne se distingue plus d'un autre : c'est la dépersonnalisation.

La cas le plus flagrant est celui de la machine dans les usines de l'époques.Un ensemble de machine exigent à un ensemble d'hommes d’exécuter l'action précise que nécessite la machine. Les hommes n'effectuent plus d'action réciproques, ils attendent les uns des autres le geste passif que commande la machine.

L'ensemble des machine appartient à un propriétaire qui a pour projet l'accumulation de produit manufacturé. Or, puisque la dépersonnalisation est provoquée par ces machines, les ouvriers n'accomplissent pas leur propre projet mais celui du propriétaire. Les ouvriers eux, ne se reconnaissent pas dans leur geste, leur production matérielle n'est pas issue de leur projet, ce sont des gestes commandés par des machines, pour un propriétaire. L'ouvrier ne transforme rien par lui-même et pour lui.
Pourtant, la machine est elle-même l'objet qu'ont façonné des hommes en transformant le monde, donc l'ouvrier devient l'objet d'un objet.

Sartre remarque qu'on répond à ça un argument banal : il suffit de remplacer l'impératif catégorique de la machine (tu dois faire ce geste) par un impératif hypothétique (si tu fais ce geste, tu auras un salaire), mais l'argument n'est pas recevable puisque les moyens de subsistances ne se procurent que par un salaire, et l'usine était à une époque l'un des principaux moyens de gagner ce salaire.

L’assujettissement de l'homme à l'impératif catégorique de la machine qui exige de lui des gestes qui ne lui appartiennent plus résulte d'un réflexe de survie.

La domination de la matière sur l'homme aboutit à des contre-finalités, c'est-à-dire des effets pervers dans les projets humains qui ne sont plus contrôlés. Le projet initial de l'ouvrier est de gagner un salaire, nourrir sa famille etc. mais il en résulte une dépersonnalisation malgré lui. Le propriétaire a pour projet la production et la vente de produit matériel avec le plus de rendement possible. Pourtant, lorsque ce projet pousse le propriétaire à ne pas entretenir les usines pour économiser, l'état de délabrement a des conséquences engendrant la perte de bénéfice voire la ruine. (Explosions, pollution, etc.)

Critique de la raison Dialectique – Partie 1 chapitre 4

Sartre développe ce qu'il nomme la nécessité : l'expérience de la nécessité arrive lorsque notre action a été conditionnée de l'extérieur et conduit à une contre-finalité pour nous, c'est-à-dire qu'elle dessert notre intérêt.

L'ouvrier est l'homme qui subit cette nécessité puisque son action est conditionnée par la machine ainsi que nous l'avions vu deux semaines plus tôt.

Ca pose un problème car l'individu est censé trouver son être dans les conditions matérielles, or, ces conditions sont déterminées par l'extérieur. L'ouvrier se fait ouvrier lorsqu'il choisit de délaisser les autres besoins pour la nourriture afin de subsister, et il s'avère qu'il n'avait pas d'autres choix.

L'ouvrier a toujours une praxis : il dépasse donc une condition matérielle, mais sa praxis est dépassée par la condition matérielle qu'il était censé dépasser.
1 – l'ouvrier dépasse sa condition matérielle en actionnant les machines, en les mettant en mouvement.
2 – La machine absorbe ensuite la tâche de l'ouvrier qu'elle exige et sa praxis se fait dépasser.

La raison en est que la machine et le système qu'elle implique a été fabriquée avant la naissance de l'ouvrier. De ce fait, puisqu'elle dépasse et conditionne l'ouvrier, la machine préfrabrique l'avenir des ouvriers comme une vie prolétarienne et mécanique, dotés d'un salaire qui n'est qu'un coût d'entretien.
On a donc déjà réalisé l'avenir des ouvriers qui étaient censé réaliser leur propre avenir. Puisqu'une multitude d'ouvrier sont dans un cas semblable, ils forment une classe et tous ont un être de classe puisqu'ils sont tous assujétis à la machine par naissance.

Les premiers syndicats ont été inefficaces puisqu'ils émanaient des ouvriers éduqués, c'est-à-dire des ouvriers qualifiés pouvant manier des machines très techniques. Ces ouvriers sont mieux payés, leur tâche a du sens car elle permet concrètement de fabriquer le produit, et il n'est pas interchangeables en raison de ses compétences.

Ils avaient pour but d'éduquer les ouvriers non qualifiés, mais lors des grèves, il suffisait que l'ouvrier qualifié se mette en grève et l'atelier était paralysé. Autrement dit, les 5 ou 6 ouvriers qui assistent l'ouvrier qualifié n'ont pas de poids, qu'ils fassent grève ou pas ne change rien.

Les syndicats ouvriers ne pouvaient alors représenté que les ouvriers qualifiés puisqu'ils étaient le coeur des protestation et volaient la possibilité de protester aux non-qualifiés du seul fait de les rendre inessentiel en paralysant l'atelier par son absence.
La masse ouvrière demeure donc à ce niveau une unité passive, qui ne prend pas conscience de son unité, et qui subit la préfabrication de son avenir dans l'inertie

Critique de la raison dialectique - Chapitre 1 - Partie 5 (1)

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Dans les 15 premières pages de ce chapitre, Sartre va prendre un exemple qu'il faut bien saisir : des individus quelconques attendent le bus. (il faut préciser que les tickets s'achetaient à une borne près de l'arrêt, et les places étaient numérotées de façon à ce que chacun monte dans l'ordre.)

Plusieurs individus quelconques attendent le bus. Personne ne parle aux autres, chacun se borne à une demi-ignorance, on regarde ailleurs, on tourne le dos. On en déduit que ces individus ne forment pas un groupe structuré, ils sont plutôt en phase transitoire entre deux groupes (ils s'acheminent de leur famille vers leur groupe de travail par exemple.)

De cette ignorance mutuelle, il en émane une solitude vécue par chacun. Même si chaque individu attend le bus avec d'autres individus, la demi-ignorance provoque cette solitude où les inconnus demeurent des inconnus. La solitude est réciproque, c'est-à-dire que chaque individu nie réciproquement ses rapports réciproques d'intériorité avec les autres : ils refusent d'entrer en contact en extériorisant leur intériorité.
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Toutefois, la solitude n'est pas absolue puisqu'elle est réciproque, ce qui s'explique par le fait que ces individus sont en rapport d'extériorité : ils sont les uns à côté des autres. Le fait que chacun s'applique à ignorer les autres prouve que chacun est en rapport avec les autres, il y a par conséquent un rapport d'extériorité entre eux, dont le contenu est l'ignorance. Les individus qui attendent ce bus éprouvent une solitude réciproque du fait qu'ils s'ignorent, sans raison particulièrement, simplement car ils ne forment par un groupe structuré.

Pourtant, il y a un rapport, donc une union. Cette union a pour fondement ce que Sartre nomme l'être-hors-de-soi en commun, c'est-à-dire un intérêt en commun. L'intérêt est caractérisé par l'appropriation d'un objet hors de soi qui devient soi en tant qu'il participe à la réalisation du projet de nos praxis. En l’occurrence, l'arrivée du bus est l'intérêt commun de tous ces individus puisqu'il va leur permettre de s'acheminer quelque part. Chacun va s'approprier l'arrivée du bus et s'en servir comme tous les matins pour s'acheminer à un endroit, le bus participe à ce projet et devient une partie de nous-même puisqu'il constitue une part de notre projet : nous ne pourrions pas nous rendre où nous allons sans ce bus, ni faire ce que nous faisons, à moins de trouver des alternatives bien entendu.
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Ces individus disparates ont donc une unité dans l'objet-intérêt qui les transcende en tant que groupement : c'est le bus qui engendre essentiellement ce groupement et son unité (le fait que les individus soient là car ils ont des activités est accidentel). Bien sûr, cette unité est abstraite, puisque matériellement, chaque individu est différent des autres : adolescents, femme, homme, vieux, cadres, pauvres, salariés, laids, petits, beaux etc. et rien ne les unit en apparence, ils ne sont qu'une multiplicité.

Le nombre d'individu est aléatoire, et leur ordre l'est également. Les tickets sont numérotés, celui qui vient en premier monte en premier, s'accapare une place et les derniers attendront le bus si celui qui vient est plein. La rareté des places et notre numéro de ticket conditionne le contenu matérielle de la série. C'est-à-dire que chaque individu est le nombre d'une série d'où je me définit par les autres et d"où tous les autres se définissent par moi, en tant que nous sommes tous différents.
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Le nombre d'individu est aléatoire, et leur ordre l'est également. Les tickets sont numérotés, celui qui vient en premier monte en premier, s'accapare une place et les derniers attendront le bus si celui qui vient est plein. La rareté des places et notre numéro de ticket conditionne le contenu matérielle de la série. C'est-à-dire que chaque individu est le nombre d'une série d'où je me définit par les autres et d"où tous les autres se définissent par moi, en tant que nous sommes tous différents.

Si je suis 10eme, je définit la place de tout ceux qui me succèdent autant que ceux qui me précédent définissent la mienne. Il y a une altérité entre nous tous, et son contenu réel prend forme dans la rareté matérielle des places disponibles dans le bus. Les contenus de la série dépend des possibilités dont personne que personne ne peut influencer ici.

On comprend alors que ce groupement d'individu qui n'avait aucune structure extérieur a finalement une structure abstraite et ordinale parmi ces individus disparates.
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On se retrouve avec deux pôles dynamiques qui s'articulent pour organiser la réalité concrète qui se déroule dans ce groupement :
L'unité comme transcendance venant de l'objet-intérêt en commun
La structure sérielle où chacun se définit par rapport aux autres et où les autres se définissent par rapport à soi.

Donc puisque chaque place dans la série prend son contenu dans la disponibilité des sièges de l'objet-intérêt, le groupement s'articule concrètement entre la structure sérielle et l'unité de l'intérêt commun.
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Le bus a 8 sièges dispos, un groupement de 12 individus attendent, la structure sérielle organise la montée des 8 premiers individus de la structure sérielle qui ont été unis par l'intérêt commun de ce bus, les 4 derniers deviennent les 4 premiers que d'autres rejoindrons et où chacun se redéfinira par rapport aux autres.

Sartre conclu en affirmant qu'il vient d'analyser le groupement humain non actif.

Critique de la raison dialectique - Chapitre 1 - Partie 5 (2)

Ici, Sartre va commencer à analyser des structures plus abstraites qu'il nomme des groupements indirects, c'est-à-dire des individus regroupés par une série sous le mode de l'absence, c'est-à-dire dans l'incapacité à rentrer en contact extérieur les uns avec les autres.

Nous avons dit que les groupements sériels étaient composés par une pseudo-unité via un objet pratico-inerte (qui est l'unité-commune-hors-de-soi) transcendant, et par la structure sérielle dans laquelle chaque individu agit passivement sur les autres en tant qu'il est autre pour les autres et que les autres agissent sur lui en tant qu'autres, le rendant autre que lui-même.

Sous le mode de l'absence, le fonctionnement est le même, et Sartre prend l'exemple de la radio.

Tous les auditeurs forment un groupement dont la pseudo-unité provient de la voix écouté, et plus largement de toute la structure pratico-inerte qu'est la station de radio. Pourtant, les auditeurs ne sont pas en présence les uns des autres, aucun auditeur ne peut établir une relation réciproque avec les autres auditeurs, et cela ne les empêche pas de former un groupement.

L'auditeur n'est qu'un terme particulier d'une série d'auditeurs qui écoutent la même voix. Pour cette raison, lorsque l'individu éteint la radio, il n'a pas nié la voix, ni le groupement qui continue d'être regroupé à distance par la voix qui poursuit son travail d'animation. Celui qui éteint la radio s'est en réalité nié lui-même en tant que terme de la série.

La voix soumet tous les termes de la série au travail qu'elle effectue, elle s'impose à un nombre indéfini de réceptivités passives, conditionnés en tant que terme de la série, par cette voix.

Mais ce n'est pas tout : chaque individu est également conditionné par les autres membres de la série. En effet, chacun sait que d'autres écoutent la même voix. Si l'animateur attaque une opinion qui m'est chère, je vais m'indigner, non pas seulement parce qu'il a attaqué l'opinion, mais car d'autres ont entendu cette attaque. Cela va provoquer de l'agacement, des soupirs, voire de la rage, et ces comportements sont conditionnés par le faits que d'autres auditeurs sont convaincus par ce que dis la voix, où sont hésitants et peuvent être convaincus.

Nous retrouvons l'altérité des termes de la série, à la différence que l'altérité n'est plus simplement formelle comme dans l'exemple du bus où elle relevait de facteurs contingents (places dans le bus, ma place dans la file d'attente). Cette fois, le contenu de l'altérité est essentiel, ancré dans l'intériorité de chacun. Se situer différemment relativement à l'opinion de la voix, c'est l'altérité des différents termes de la série. Chaque auditeurs va alors réagir matériellement ou par la pensée relativement aux opinions de la voix qui prend de l'importance relativement aux opinions de tous les autres. Les différentes conduites (satisfaction etc) sont des conduites d'altérité.

Les termes de la série se définissent tous réciproquement relativement à la voix de façon passive en raison de l'impuissance à communiquer avec les autres. L'auditeur aurait pu défendre son opinion, ou approuver la voix, mais il est dans l'impuissance de le faire. En attendant le bus, chaque usager était dans l'impuissance d'agir sur le nombre de place disponibles dans le bus. Ces impuissances engendrent le complet conditionnement de chacun par les autres autant qu'il conditionne les autres puisqu'il est une oreille doté d'une opinion qui dérange ses détracteurs impuissants.

Il s'établit entre les termes de la série une liaison d'impuissance, où chacun se fait conditionné par son impuissance à l'égard des autres, autant qu'il est lui-même un autre envers qui les autres sont impuissants (et donc il les conditionne). Il s'agit d'une action passive et indirecte.

En résumé :

Le groupement indirect des auditeurs trouve sa pseudo unité dans l'objet pratico-inerte (la voix, la station radio) qui d'une manière où d'une autre sert l'intérêt de chacun (divertissement, voyage en voiture etc.)

Chaque auditeur est le terme d'une série, la série des auditeurs, dans laquelle je conditionne tous les autres autant que tous les autres me conditionnent relativement à ce que dit la voix ; mais nous nous conditionnons mutuellement à distance précisément car nous sommes passifs et impuissants dans nos altérités : c'est précisément car l'auditeur n'a pas le pouvoir de s'opposer à la voix en étant écouté par tous les autres dont les opinions sont variées que ces opinions d'altérité vont conditionner sa réaction d'impuissance vis-à-vis de ces opinions sur lesquelles il voudrait agir après l'intervention de la voix active. Puisque chaque auditeur est dans cette situation, les réactions (matérielle et mentales) sont donc le fruit d'une impuissance mutuelle face à l'altérité des autres (opinions divergentes), cette impuissance mutuelle est l'action passive de chacun sur chacun.

Critique de la raison dialectique - Chapitre 1 - Partie 5 (3)

Sartre s'attaque ensuite à un gros morceau : les séries de relations réciproques. Voici comment je pourrais les distinguer schématiquement :
Série d'individu : S = personne 1 + p2 + p3 + p4 + ...
Série de relations : S = [p1, p2, p3] + [p5, p6] + [p7, p8, p9, p10] + ...

Les termes de la série ne sont plus des individus solitaires mais des relations réciproques entre plusieurs individus au nombre varié. Les individus à ce stade ne sont donc plus que des constituantes dans les termes de la série, aussi, ils ne saisissent plus immédiatement la sérialité du groupement.

L'exemple est très simple : le marché concurrentiel.

Admettons que 27 500 marchands veulent vendre un produit identique. 13 500 seulement peuvent descendre le prix à 7 euros, 11 000 à 6 euros et 8 500 à 5 euros. A 7 euros, la demande est inférieure à l'offre. A 6 euros, elle est identique tandis qu'à 5, elle est supérieure.

On peut facilement concevoir des relations réciproques entre un vendeur et son clients, entre quelques clients entre eux ainsi qu'entre les vendeurs entre eux. Chacun de ces rapports entre dans une série de rapport humain dans le milieu du marché concurrentiel. Tous ces rapports sériels sont conditionnés par le prix autant qu'ils le conditionne.

2500 vendeurs ne peuvent pas descendre sous 6 euros alors qu'ils pouvaient descendre à 7 euros. Ces 2 500 vendeurs vont conditionner les 25 000 autres puisque en descendant à 6 euros, ils privent 16 500 marchands de la possibilité de vendre, puisque les clients n'iront pas acheter plus cher s'il y a moins cher, et que ceux-là ne peuvent pas descendre leur prix. Quant aux 8500 marchands qui pouvaient passer à 5 euros sont conditionnés à restés à 6 euros puisque autrement l'offre deviendra supérieure à la demande et ils perdraient de la marge de bénéfice.

Mais ce pouvoir apparent des 2 500 vendeurs n'est en réalité qu'une illusion, puisqu'ils subissent leur propre impossibilité matérielle de descendre plus bas. Leur marge de bénéfice est donc très faible. 8500 marchands vivent une interdiction de descendre leurs prix car 2500 en éprouvent l'impossibilité, et ces 2500 éprouvent cette impossibilité car les 8500 pourraient descendre plus bas. On remarque tous les termes de la série définissent mutuellement les opérations des autres termes.

Bien entendu, les termes sont des relations, car le prix est une réalité vécue à l’intersection du vendeur et de l'acheteur. On pourrait d'ailleurs répéter l'analyse de la l'offre avec la demande puisque les acheteurs ont un certains pouvoir d'achat, peuvent plus au moins monter le prix à payé etc. mais on ne va pas s'étendre il faut simplement comprendre qu'on parle bien là de relation.

Le marché (sous toutes ses formes en tant que totalité) représente la pseudo-unité de tous les termes de la série. Les lois du marché (offres/demandes) sont le fruit des relations humaine en série, et elles sont vécue par chaque relation comme une contrainte : le marchand ne fixe pas son prix, l'acheteur ne choisis pas non plus son prix.

Puisque l'unité de la série est dispersive (les marchands sont séparés par l'altérité [leur capacité à baisser ou non le prix] et par l'espace), le marché est à la fois présent et absent. C'est-à-dire qu'on trouve des lieux matériels de rassemblements mercantiles qui participent au conditionnement du marché (magasins, marché du dimanche), mais la totalité du marché n'est jamais au même endroit, donc ses lois viennent de l'extérieur, en ce sens, le marché est absent.

On retrouve l'impuissance : le prix est fixé par des lois objectives produites par les termes de la série mais vécue par ces dernières comme étrangères en raison de l'impuissance à s'unifier pour décider du prix (entente commune d'une totalité de vendeur, boycott généralisé des acheteurs etc.). La force de ces lois est d'autant plus aliénante pour les clients-vendeurs que ceux-ci sont dans l'incapacité de s'unir pour décider intentionnellement du prix.

Dans le strict milieu du marché concurrentiel, aucune action de ce type n'est possible (boycott, entente etc.), car le concept de série en rend les terme impuissants : il faudrait que le vendeur ayant un projet d'entente commune aille voir chaque vendeur séparément, un par un, pour discuter de son projet. Dès qu'il quitte un vendeur pour en voir un autre, le premier redevient un étranger et une circularité se créer, infinie, empêchant au vendeur d'obtenir de cette façon l'union concrète de tous les vendeurs. (le marché est une pseudo-union)

Le prix est donc un objet collectif qui fait subir sa loi à tous les termes de la série d'où il provient. Aucun terme de la série n'a décidé du prix, tout le monde subit dans l'impuissance le prix qu'il participe à conditionner en raison de son impuissance même à parer le conditionnement impuissant des autres ( qui subissent le conditionnement de chacun, d'où leur impuissance). Dans un marché concurrentiel, nous vivons le prix comme une nécessité qui contraint nos actes (acheter ou vendre à ce prix).

L'être et le néant - Introduction

L'introduction en 6 parties très techniques que je vais tâcher de résumer au mieux que je n'aie pas tout compris.

1 Cette partie est la plus simple. Sartre y exprime son rejet du dualisme corps/matière ainsi que acte/puissance. Il affirme que l'essence comme Idée platonicienne n'est plus recevable. C'est-à-dire que les choses ne sont pas que des apparences fausses dont la véritables nature serait cachée dans un monde des Idées.

Ce qui est, c'est ce qui apparaît. Seuls les phénomènes existent. La prétendue nature cachée qui serait la véritable essence de ce qui nous apparaît est une pure invention de l'homme dénuée de toute réalité concrète.

2. Sartre distingue le phénomène d'être et l'être du phénomène. En résumé, le phénomène d'être c'est le fait que tout ce qui existe est, c'est la pure manifestation de l'être. L'être du phénomène, c'est le principe qui soutient l'existence du phénomène. De ce fait, le phénomène a une essence, et l'essence du phénomène est la raison de sa série d'apparition. La pluie est un phénomène, et chaque averse est inclue dans la série des pluies qui s'abattent sur terre. Cette série de pluie est causée par diverses lois / facteurs, et ce sont ces lois qui sont l'essence du phénomène de la pluie.

Le phénomène d'être pour la pluie, ça désigne la pluie en tant qu'elle est, en tant qu'elle existe. L'être du phénomène de la pluie, ce sont les raisons de sa série d'apparitions. L'être du phénomène est donc irréductible au phénomène d'être, mais l'être du phénomène ne peut se constater que dans par le phénomène d'être.

Sartre précise que l'être n'est pas une qualité de l'objet comme la couleur serait la qualité d'une surface. " L'objet est ", ce n'est pas une qualité, ni même une participation à l'être, il s'agit simplement d'un fait.

3 Sartre traite de la conscience. Il affirme que la conscience est conscience de quelque chose, et qu'elle est par conséquent positionnelle dans le monde. Par exemple, ma conscience est conscience de la pluie, mais la pluie n'est pas dans ma conscience. C'est simplement ma conscience qui atteint la pluie qui la transcende.

Mais à ce stade, l'objet absorbe ma conscience qui l'atteint car l'objet transcendant. Certains ont supposé que la conscience est réflexive, c'est-à-dire qu'elle est consciente d'être consciente de quelque chose. Or, Sartre réfute la conscience réflexive car on pourrait accumuler des réflexions à l’infini sans stabiliser la conscience.
Ma conscience connait X, j'ai conscience que ma conscience connait X, J'ai conscience que ma conscience peut connaître ma conscience qui connait X, etc. Sartre refuse cette régression à l'infini qui rend la stabilisation de la conscience indéfinie.

Il estime que " toute conscience positionnelle d'objet est en même temps conscience non positionnelle d'elle-même. " C'est-à-dire qu'il prend pour prémisse l’intentionnalité Husserlienne (la conscience est conscience de quelque chose) puis il l'étend en en faisant une conscience préréflexive de soi-même.
Ma conscience prend position devant un arbre, et elle atteint cet arbre. En même temps qu'elle atteint cet arbre, elle a conscience de façon irréfléchie d'être conscience de l'arbre. Elle peut donc possiblement se réfléchir elle même le fait qu'elle prend conscience de l'arbre, mais elle ne le fait pas forcément de façon immédiate. La conscience est donc à la fois positionnelle face à l'objet et non positionnelle d'elle-même lorsqu'elle est préréflexive.

C'est la conscience préreflexive qui rend possible la réflexion de la conscience sur elle-même, et cette conscience préreflexive est la même que la conscience immédiate qui perçoit, elles ne forment qu'un, on ne peut même pas les séparer. La conscience qui perçoit est nécessairement préreflexive où il s'agit d'une perception sans conscience.

Par cette non-réflexion de la conscience, Sartre renonce à faire de la connaissance le fondement de la conscience. La conscience n'atteint pas la connaissance de l'objet, puis la conscience de cette connaissance etc. Au contraire, la conscience rencontre de l'existence absolue et n'en tire en tant que conscience aucune connaissance. Ceci est, devant la conscience qui atteint son existence.

4 Sarte tente une analyse du Percipi, de l'être perçu. L'être perçu n'est pas un objet passif qui recevrait la conscience active. Puisque l'objet est transcendant face à la conscience, la conscience est impuissante face à l'objet. L'objet ne subit par la conscience aucune altération.

5 La conscience naît portée sur un être qui n'est pas elle, car si la conscience est conscience de quelque chose,ce que révèle la conscience, c'est un phénomène présent et sur lequel elle a une position, mais qui n'est pas elle. La conscience perçoit toujours un objet qui n'est pas elle.

On en déduit aisément que l'objet existe déjà lorsque la conscience le révèle. Sans objet à révéler, la conscience n'existerait pas puisque la conscience est nécessairement conscience de quelque chose et qu'elle ne peut pas se prendre elle-même comme objet.

6 Sartre définit l'être en soi, qui désigne l'être des existants sans conscience qui sont ce qu'ils sont et ne peuvent jamais être ce qu'ils ne sont pas. L'être en soi est tout ce qu'il est, il ne peut rien devenir, il n'est ni possible ou nécessaire, il n'est pas par rapport à quelque chose, il est tout simplement.

L'être et le Néant - P 1 - chapitres 1 à 4 sur la question du néant

Dans ce passage, Sartre énonce la possibilité même d'une interrogation comme porteuse de négation. Une question suppose une possibilité de réponse négative, une ignorance de la réponse et une vérité qui sera posée comme excluant tout ce qu'elle n'est pas.

Puisque l'être ne produit que de l'être, le non-être provient de l'homme qui n'est pas un être-en-soi. L'homme interroge l'être, et il s'attend à ce que l'être soit posé comme étant, tout en comprenant que ce qui est pourrait ne pas être. La simple attente de l'homme que l'être soit de l'être présuppose que l'être pourrait ne pas être, l'homme découvre ainsi la contingence de l'être.

Par exemple, admettons que j'aille au bar car mon ami m'y a invité. J'entre dans ce bar, mon regard cherche mon ami, mais il n'est pas là. Je m'attendais à l'être de mon ami en tant que présence devant moi, mais il s'avère qu'il n'est pas là. Dans ce cas, chaque personnes se définit pour moi comme " celui qui pourrait être mon ami mais qui n'est pas lui. " Tous les éléments de la pièces se révèlent à mes yeux sous le mode de l'absence de mon ami, car mon ami est absent partout, il est non-être dans tout le bar. Ce bar devient un fond indifférencié d'où est absent mon ami, d'où son être n'est pas. Le café est ainsi néantisé, il devient un pur fond sur lequel je ne me focalise pas, et duquel mon ami ' est ' non-être.

Cependant, on ne peut pas dire que Degaulle est pour moi non-être dans le bar, précisément car je ne l'attendait pas, alors aucune connexion entre mon attente et le réel ne s'était effectué à l'égard de Degaulle.

Ensuite, Sartre affirme que l'Être et le Néant ne sont pas pas des notions contraires comme la lumière et l'obscurité. C'est-à-dire que l'être et le néant ne s'annulent pas l'un et l'autre : il n'y a pas soit de l'être, soit du néant.
Pour expliquer cela, Sartre explique que l'être et le néant sont en fait contradictoires, c'est-à-dire que le néant est une négation de l'être, mais que l'être n'est pas une négation du néant (puisque l'être n'est négation de rien, pleine positivité, pur être).

Cela implique que l'être est antérieur au néant : il n'y a pas de néant avant l'être : le néant ne pourrait pas nier l'être si il n'y en avait pas à nier donc le néant avant l'être qu'il nie est inconcevable. L'être surgit d'abord, et le néant vient nier cet être ensuite. Le néant prend naissance dans l'être, mais l'être ne surgit pas du néant. L'être surgit, et cela est, c'est tout. Si l'on admettait que tout l'être disparaissait, le néant disparaîtrait avec l'être car il n'y aurait plus d'être à nier.

Si tant est que le contraire de l'être existe (mais ça n'a aucun sens) Sartre ne le traite pas et son terme de néant porte sur la contradictoire de l'être.

L'être et le Néant - P 1 - chapitres 5 et 6 sur l'origine du néant

L'origine du néant vient de l'être, or, l'être ne peut engendrer que de l'être. Il faut donc un être capable de s'extraire de l'être, et c'est l'homme. C'est plus précisément la liberté qui néantise l'être. En absence de toute détermination antérieure, la conscience de l'homme est capable de réfléchir l'être comme n'étant pas : mon ami n'était pas dans le bar, ma conscience saisit ce bar comme non-être de mon ami, et le néant est ainsi tiré de ma liberté à saisir comme la possibilité d'être (et de ne pas être) de mon ami.

Le néant est saisissable par la conscience par le sentiment d'angoisse. il s'agit toujours d'un sentiment d'angoisse face au passé et face au futur comme n'étant pas.

La peur, c'est le sentiment que provoque une menace extérieure qui vient à moi : par exemple si je marche au bord d'une falaise, j'ai peur que le vent me fasse tomber, qu'un caillou me fasse glisser. Face à cette peur, nous allons adopter des conduites pour l'affronter : être prudents, concentrés etc.

L'angoisse, c'est le sentiment que provoque notre liberté. En effet, rien ne m'empêche d'être prudent et de me maintenir en haut de la falaise, mais une possibilité implique la possibilité inverse : rien ne me contraint de ne pas me jeter de la falaise. L'angoisse est donc une angoisse de ce dont je suis capable. On se place ici dans une angoisse face à l'avenir " rien ne m’empêche de ne plus être ", le pseudo-déterminisme n'est pas une contrainte qui m'interdit de sauter, je peux sauter et cela est vertigineux, c'est l'angoisse.

L'angoisse n'est pas nécessairement mêlée à de la peur. Dans la falaise, on est accompagné par la peur qu'une cause extérieure nous fasse chuter.

Admettons un alcoolique qui prend la résolution de ne plus boire pour être une meilleure personne. L'alcoolique devient cette résolution, il est cette phase où il décide de ne plus boire. Il créer des barrière, des stratagèmes, se rappelle des conseils de sa famille, diabolise l'alcool etc. Et pourtant, la vue d'une bière lui rappelle cette possibilité sans contrainte de boire. Aucune des barrières et des défenses ne peut l'empêcher de boire puisqu'il en a la possibilité. L'angoisse est orientée vers le passé car toute la résolution qu'il avait été n'est plus, elle s'évanouit, devient ineficiente. Il peut ne pas boire puisqu'il en prend la résolution, mais s'il en prend la résolution c'est bien car il peut boire.

Ce que je suis, ce que j'ai été, cela n'est pas, et pourtant, c'est bien moi. Cela n'est pas, précisément car la conscience réfléchit l'être pour en révéler la contingence, c'est-à-dire sa possibilité pour l'être de ne pas être. La résolution que j'ai été peut ne plus être, ma vie que j'ai conservée peut ne plus être, et cela car mes possibilités qu'impliquent mes actions incluent la possibilité du non-être.

L'angoisse, c'est moi, la conscience de ma liberté proprement humaine. Et comme l'angoisse est la saisit que ce que j'ai été et ce que je serai pourrait ne pas être, je saisis qu'un néant me sépare de mon essence. Tout ce que j'ai été pourrait ne plus être. J'ai toujours été ponctuel, à ce point que la ponctualité est inclue dans mon essence passé, mais puisque rien ne m'empêche de le rester, elle n'est pas inclue dans mon essence à venir, et elle pourrait se néantir, passé au non-être si je devenais non-ponctualité

Au quotidien, cependant, nous éprouvons peu cette angoisse, elle est exceptionnelle. C'est car elle nécessite une réflexion de notre conscience sur notre projet à long terme. Mais notre conscience immédiate est préreflexive, elle ne réfléchit pas dans l'action immédiate. Par exemple j'écris un roman. Chaque mot appelle une phrase pour prendre du sens, et chaque phrase appelle un paragraphe. Ce sont comme des exigences auxquelles je répond de manière immédiate et préréflexive. Mais j'écris ces mots, et ces phrases, dans le but de produire un roman qui est mon projet. Je peux cesser de répondre aux exigences immédiates et passer à la reflexion de mes propres actes immédiats : je suis en train d'écrire ces mots pour m'acheminer vers un roman, mais devrais-je vraiment le terminer ?

C'est avec cette réflexion sur l'être à venir, qui n'est pas du quotidien immédiat, qu'on saisit l'angoisse car ce projet de roman que je suis pourrais cesser, rien ne m'empêche de l'arrêter, et alors ce projet que j'ai été ne serait plus.

Sartre réfute le déterminisme qui nie nos possibilité sous couvert que l'on en choisit toujours une plutôt qu'une autre. Or, si nous choisissons une possibilité plutôt qu'une autre, nous n'aurions pas pu choisir l'autre. Ce qui revient à dire que nous sommes déterminés à choisir et que la possibilité n'existe pas, nous serions semblable à des être-en-soi qui ne sont que les purs effets de leurs causes. Or, l'angoisse est précisément la saisie réflexive de l'absence de contrainte, et étant donné que la cause est la contrainte de son effet, nous n'éprouverions jamais d'angoisse face aux possibilités contraires si nous étions déterminés par avance via une cause à choisir une possibilité plutôt qu'une autre.

Ce n'est pas tout, Sartre critique le libre-arbitre naïf. Ceux qui se prétendent libres en disant " regardez, je bouge le bras car je le souhaite. " " Je reste en haut de la falaise, mais on pourrait sauter dans le gouffre" font la même faute que le déterministe : ils fuient l'angoisse. Celui qui dit " je suis libre, je bouge mon bras " ne prend pas en considération les autres possibilités mais simplement celle qu'il accompli en acte. Celui qui dit " Je reste en haut de la falaise, mais on pourrait sauter dans le gouffre " fait de l'autre possibilité une possibilité qui est extérieure à lui et qui ne pourrait atteindre que les autres.

La liberté d'origine vient de l'angoisse : " Je reste en haut de la falaise, mais JE pourrais sauter dans le gouffre. " Je prends littéralement conscience de cette possibilité contraire, et je l'éprouve tout entière.

Le déterminisme, le libre arbitre qui fait des autres possibilités des possibilités extérieures qui ne m'atteignent pas vraiment, ce sont des preuves de mauvaise foi, un mensonge que l'on se fait à soi-même pour ignorer sa liberté et fuir cette angoisse.

L’Être et le néant - P1 - Chapitres 7 et 8

Le mensonge nécessite que le menteur sache la vérité qu’il nie délibérément. Celui qui ignore ou qui se trompe ne ment pas. Or la mauvaise foi est un mensonge dont le menteur et l’abuse désignent la même personne.

Dans la mauvaise foi, je dois connaître la vérité étant donné que je suis le trompeur, mais cette vérité m’est masquée puisque je suis le trompé. Pour résoudre ce problème, la psychanalyse tente d’expliquer que mon Inconscient produit le mensonge tandis que je le subit, autrement dit le ça ment et le moi est l’abusé. Et puisque le ça fait partie de moi, je me mens à moi-même. Grâce à un tiers, on pourrait prendre conscience que le ça qui est en nous, nous mens.

Mais Sartre estime que cette réponse est insatisfaisante puisque cela revient à dire que l’Inconscient deviendrait grâce au tiers une conscience autonome de mauvaise foi. Je deviendrai conscient d’être conscience de mauvaise foi, c’est-à-dire conscient de ne pas en avoir été conscient.

Cela ne résout pas le problème suivant lequel je suis à la fois conscient d’être le menteur qui cache la vérité et l’abusé à qui la vérité est cachée et qui l’ignore. La psychanalyse explique que l’abusé peut être désabusé par un tiers, mais elle n’explique pas que l’abusé à conscience de s’abuser lui-même.

Sartre ensuite va analyser des conduites de mauvaise foi

La femme coquette jouit du désir qu’on lui porte, mais elle castre ce désir de toutes ces intentions sous-jacentes. Elle prend le désir tel qu’il se manifeste, comme si c’était un être-en-soi, en détachant de lui toutes les intentions sexuelles. Le désir de l’homme n’est plus qu’une chose inerte qui vient la flatter.

De ce fait, la coquette jouit du désir prit pour ce qu’il n’est pas, puisqu’il n’est pas une chose inerte et transcendante comme pourrait l’être une table. Puisque les flatteries désarmées et rendues être-en-soi par la coquette visaient son corps, la coquette fait de son propre corps une transcendance, un être-en-soi. De cette façon, son corps est inatteignable puisqu’elle n’est plus son corps : c’est ainsi qu’elle désarme les flatteries de leur caractère sexuel pour n’en garder que du respect et de l’admiration.

Le corps de la coquette n’est donc ni consentant, ni résistant aux appels, aux flatteries de l’homme puisque son corps est devenu une chose comme le serait une table. Si elle n’est plus son corps, la coquette n’est plus affectée par la connotation sexuelle des propos qu’on lui lance.

La coquette est donc de mauvaise foi, puisqu’elle fait de l’homme une chose de qui elle reçoit des flatteries et du désir, desquels elle soustrait le caractère sexuel implicite en se faisant elle-même chose.

En faisant de son corps une chose, la coquette est de mauvaise foi puisqu’elle nie sa possibilité de consentir ou de résister aux appels charnel de l’homme. Mieux encore, elle se ment sur la nature de ces flatteries, et refuse d’y voir des propos charnels : puisqu’elle a fait de son corps un objet qu’elle n’est pas, les flatteries qui visent son corps ne sont rien pour elle, excepté une admiration castrée, dématérialisée.

Sartre examine la sincérité, qui est très importante.

La sincérité, c’est un homme qui est pleinement ce qu’il est, il est pour lui-même ce qu’il est. Or, être soi-même, c’est être-en-soi donc être un objet : une table est ce qu’elle est. Nous avons conscience, alors la sincérité devrait consister à nous faire être ce que nous sommes.
→ Le garçon de café se fait garçon de café, mais sa conduite ressemble à un jeu. Effectivement, il joue au garçon de café. Il ne peut que jouer puisqu’il n’est pas garçon de café comme la table est une table.

Pourtant, le garçon de café n’est pas contraint d’être un garçon de café, se lever chaque matin, sourire expressément et ce rôle que l’on se fait être, il n’est pas inscrit dans la nature du garçon de café comme une nécessité indépassable. Pourtant il est bien un garçon de café, puisqu’il n’est pas journaliste, alors il faut dire qu’il est garçon de café sur le mode d’être-ce-que-je-ne-suis-pas plutôt que sur l’être-en-soi.

Si le garçon de café était garçon de café car il est un garçon de café, cela signifierait qu’il est nécessairement un garçon de café, qu’il est déterminé à vivre dans cet horizon indépassable que serait son être. Or par nature, le garçon de café peut ne pas se lever le matin, devenir journaliste, rien ne le contraint ou l’oblige à rester ce qu’il est. Il est ce qu’il n’est pas dans le sens où ce qu’il a été pourrait ne plus être ce qu’il est et ce qu’il sera pourrait ne plus être ce qu’il est (concernent l’être garçon de café.) Il est ce qu’il n’est pas précisément car, souvenons nous, la conscience d’être pose l’être comme pouvant ne pas être. Le garçon de café est donc un être contingent, ce n’est pas un être-en-soi.

A partir de là, la sincérité idéale est impossible : être ce que l’on est, c’est précisément ne pas être ce que l’on est puisque l’on est ce que l’on est pas. Si l’on était ce que l’on est, on se poserait comme un être-en-soin, du pur être sans possibilité de ne pas être ce que l’on est. Le méchant qui affirme “ je suis méchant. “ fait donc preuve de mauvaise foi car il essentialise sa méchanceté et en fait l’horizon indépassable de son être, de sorte à la justifier. De la même façon, l’homme méchant qui se dit “ je ne suis pas méchant “ est de mauvaise foi puisqu’il affirme ne pas être ce qu’il est.

L’homme méchant pour être de bonne foi ne peut ni nier sa méchanceté, ni affirmer que sa méchanceté est ce qu’il est Le méchant de bonne foi dira “ J’ai choisis d’être méchant, je pouvais ne pas l’être ”.

L’Être et le néant - P1 - Chapitres 7 et 8

Le mensonge nécessite que le menteur sache la vérité qu’il nie délibérément. Celui qui ignore ou qui se trompe ne ment pas. Or la mauvaise foi est un mensonge dont le menteur et l’abuse désignent la même personne.

Dans la mauvaise foi, je dois connaître la vérité étant donné que je suis le trompeur, mais cette vérité m’est masquée puisque je suis le trompé. Pour résoudre ce problème, la psychanalyse tente d’expliquer que mon Inconscient produit le mensonge tandis que je le subit, autrement dit le ça ment et le moi est l’abusé. Et puisque le ça fait partie de moi, je me mens à moi-même. Grâce à un tiers, on pourrait prendre conscience que le ça qui est en nous, nous mens.

Mais Sartre estime que cette réponse est insatisfaisante puisque cela revient à dire que l’Inconscient deviendrait grâce au tiers une conscience autonome de mauvaise foi. Je deviendrai conscient d’être conscience de mauvaise foi, c’est-à-dire conscient de ne pas en avoir été conscient.

Cela ne résout pas le problème suivant lequel je suis à la fois conscient d’être le menteur qui cache la vérité et l’abusé à qui la vérité est cachée et qui l’ignore. La psychanalyse explique que l’abusé peut être désabusé par un tiers, mais elle n’explique pas que l’abusé à conscience de s’abuser lui-même.

Sartre ensuite va analyser des conduites de mauvaise foi

La femme coquette jouit du désir qu’on lui porte, mais elle castre ce désir de toutes ces intentions sous-jacentes. Elle prend le désir tel qu’il se manifeste, comme si c’était un être-en-soi, en détachant de lui toutes les intentions sexuelles. Le désir de l’homme n’est plus qu’une chose inerte qui vient la flatter.

De ce fait, la coquette jouit du désir prit pour ce qu’il n’est pas, puisqu’il n’est pas une chose inerte et transcendante comme pourrait l’être une table. Puisque les flatteries désarmées et rendues être-en-soi par la coquette visaient son corps, la coquette fait de son propre corps une transcendance, un être-en-soi. De cette façon, son corps est inatteignable puisqu’elle n’est plus son corps : c’est ainsi qu’elle désarme les flatteries de leur caractère sexuel pour n’en garder que du respect et de l’admiration.

Le corps de la coquette n’est donc ni consentant, ni résistant aux appels, aux flatteries de l’homme puisque son corps est devenu une chose comme le serait une table. Si elle n’est plus son corps, la coquette n’est plus affectée par la connotation sexuelle des propos qu’on lui lance.

La coquette est donc de mauvaise foi, puisqu’elle fait de l’homme une chose de qui elle reçoit des flatteries et du désir, desquels elle soustrait le caractère sexuel implicite en se faisant elle-même chose.

En faisant de son corps une chose, la coquette est de mauvaise foi puisqu’elle nie sa possibilité de consentir ou de résister aux appels charnel de l’homme. Mieux encore, elle se ment sur la nature de ces flatteries, et refuse d’y voir des propos charnels : puisqu’elle a fait de son corps un objet qu’elle n’est pas, les flatteries qui visent son corps ne sont rien pour elle, excepté une admiration castrée, dématérialisée.

Sartre examine la sincérité, qui est très importante.

La sincérité, c’est un homme qui est pleinement ce qu’il est, il est pour lui-même ce qu’il est. Or, être soi-même, c’est être-en-soi donc être un objet : une table est ce qu’elle est. Nous avons conscience, alors la sincérité devrait consister à nous faire être ce que nous sommes.
→ Le garçon de café se fait garçon de café, mais sa conduite ressemble à un jeu. Effectivement, il joue au garçon de café. Il ne peut que jouer puisqu’il n’est pas garçon de café comme la table est une table.

Pourtant, le garçon de café n’est pas contraint d’être un garçon de café, se lever chaque matin, sourire expressément et ce rôle que l’on se fait être, il n’est pas inscrit dans la nature du garçon de café comme une nécessité indépassable. Pourtant il est bien un garçon de café, puisqu’il n’est pas journaliste, alors il faut dire qu’il est garçon de café sur le mode d’être-ce-que-je-ne-suis-pas plutôt que sur l’être-en-soi.

Si le garçon de café était garçon de café car il est un garçon de café, cela signifierait qu’il est nécessairement un garçon de café, qu’il est déterminé à vivre dans cet horizon indépassable que serait son être. Or par nature, le garçon de café peut ne pas se lever le matin, devenir journaliste, rien ne le contraint ou l’oblige à rester ce qu’il est. Il est ce qu’il n’est pas dans le sens où ce qu’il a été pourrait ne plus être ce qu’il est et ce qu’il sera pourrait ne plus être ce qu’il est (concernent l’être garçon de café.) Il est ce qu’il n’est pas précisément car, souvenons nous, la conscience d’être pose l’être comme pouvant ne pas être. Le garçon de café est donc un être contingent, ce n’est pas un être-en-soi.

A partir de là, la sincérité idéale est impossible : être ce que l’on est, c’est précisément ne pas être ce que l’on est puisque l’on est ce que l’on est pas. Si l’on était ce que l’on est, on se poserait comme un être-en-soin, du pur être sans possibilité de ne pas être ce que l’on est. Le méchant qui affirme “ je suis méchant. “ fait donc preuve de mauvaise foi car il essentialise sa méchanceté et en fait l’horizon indépassable de son être, de sorte à la justifier. De la même façon, l’homme méchant qui se dit “ je ne suis pas méchant “ est de mauvaise foi puisqu’il affirme ne pas être ce qu’il est.

L’homme méchant pour être de bonne foi ne peut ni nier sa méchanceté, ni affirmer que sa méchanceté est ce qu’il est Le méchant de bonne foi dira “ J’ai choisis d’être méchant, je pouvais ne pas l’être ”.

L’être et le néant - P2 - Chapitre 1

La table est identique à la table, elle est ce qu’elle est. On y trouve une plénitude, une parfaite identité à elle-même.

Admettons maintenant qu’un homme se croit lâche. Ce sentiment de lâcheté ne peut pas apparaître sans conscience, dès qu’on “ ressent “ ce sentiment, on est déjà conscient d’être lâche sur le mode préreflexif. Ma croyance est donc une conscience de croyance.

On pourrait alors dire “ la conscience de croyance est conscience de croyance. “ Or, dire cela est faux, car on entrerait dans la réflexivité : je prends conscience que je suis conscient de croire. Mais la conscience de croyance est préreflexive. On doit plutôt dire que la conscience de croyance est la croyance, et la croyance est la conscience de croyance. Si je ne me crois pas lâche, je ne peux pas être conscient d’être lâche puisque je ne le crois pas ; si je crois être lâche sans en être conscient de façon préreflexive, alors je ne sentirais même pas cette croyance de lâcheté.

La conscience préreflexive de croyance et la croyance sont un seul et même être.
→ Cet être unique ne peut pas se comprendre comme une unité qui contient une dualité reflétant-reflété car on tomberait dans une digression infinie de reflet.

Sartre explique ensuite que l’homme ne peut pas être soi, puisque être soi implique qu’on est ce que l’on est, à la façon d’une table. L’homme ne peut pas non plus ne pas être soi.

Sartre résout ce problème en disant que l’homme est une présence à soi, ce qui implique un rapport qui sépare soi et soi-même. Autrement dit, l’homme n’est pas tout-à-fait soi-même, il y a une distance entre lui et ce qu’il est.

Quand Sartre tente de comprendre ce qui sépare le sujet de lui-même, il répond que ce n’est rien, de la pure négation, du néant.

L’être de la conscience, c’est d’exister à distance de soi sous la forme d’une présence à soi, et elle est séparée d’elle-même par le néant. Ce néant, c’est l’être néantisé, l’être qui n’est plus de l’être, c’est-à-dire que le néant généré par l’être de l’homme explique pourquoi l'homme n’est pas ce qu’il est comme le serait une table.

L’Être et le Néant - P2 - Chapitre 2

Un être qui serait son propre fondement ne pourrait pas produire un décalage entre ce qu’il est et ce qu’il conçoit, car il se ferait être conformément à ce qu’il conçoit. Or, nous concevons l’idée de la perfection (omnipotence, omniscience etc.), mais nous ne la somme pas : il y a par conséquent un décalage entre notre être et nos conceptions. Donc, nous ne sommes pas notre propre fondement.

Notre existence est injustifiable, nous sommes là par pure gratuité, rien ne justifie notre existence. Biologiquement certes, mais pourquoi moi plutôt qu’un autre ? Aucune raison, c’est ainsi.

Or nous sommes fondement de notre propre néant, mais cela ne signifie pas que nous sommes fondement de notre être.

Sartre distingue deux types de possibilités :
1. L’indication subjective : Il est possible que mon ami soit dans ce bar, car moi, sujet, j’ignore si mon ami est dans ce bar lorsque je m’y rends.
2. Possibilité ontologique : La possibilité d’être ou ne pas être, puisque tout ce qui est aurait pu ne pas être.

L’être en soi contingent se dégrade en pour-soi, et le pour-soi devient cette conscience qui est son propre fondement en tant qu’elle néantise l’être. Mais le passage de l’en soi au pour soi est contingent, il aurait pu ne pas être : l’évolution biologique aurait pu ne pas produit un être conscient.

On dira alors que l’être pour soi est factice, puisqu’il conserve la contingence de l’en-soi, c’est-à-dire que même en étant le propre fondement de son néant, le pour-soi est contingent en tant que l’en-soi aurait pu ne pas se dégrader en pour-soi et aurait pu ne pas être tout simplement. Notre condition de pour-soi est factice puisque l’en-soi est contingent.

Moi-même naissant, je ne choisis pas ma position étant donné que je suis une contingence d’être à travers la contingence de l’en-soi. Je ne choisis qu’un sens, une direction à partir de cette position initiale (mon milieu de naissance)

Sans cette facticité, nous pourrions nous déterminer à être tel que nous le voudrions : nous serions à la fois le fondement de notre néant et celui de notre être.

En résumé, nous sommes le fondement de notre néant, mais non pas le fondement de notre être.

L’Être et le Néant - P2 - Chapitre 3

Le pour-soi se détermine comme une absence d’être, puisqu’il n’est pas l’être en soi. Puisque le pour soi est néantisation, il se détermine à ne pas être l’en-soi, c’est à-dire l’être qui est ce qu’il est.

Sartre distingue deux types de n’être pas :
1. Le n’être pas externe établi par un tier : l’oiseau n’est pas un lapin.
2. La négation interne : le manque.

Puisque l’être en soi est toujours ce qu’il est et tout ce qu’il est, il ne lui manque rien pour être ce qu’il est. Le manque est proprement humain.

Un manque suppose trois parties
→ L’existant (ce à quoi il manque)
→ Le manquant (ce qu’il manque)
→ Le manqué (ce qui aurait pu être si le manquant ne manquait pas à l’existant)

Le quartier de lune est un être-en soi à qui il ne manque rien. Mais le pour-soi qui voit ce quartier de lune voit un existant qu’il dépasse vers ce qui lui manque en projetant la totalisation de la lune. En totalisant le manqué par l’application virtuelle du manquant à l’existant, le pour-soi revient au quartier de lune et le constitue comme un existant à qui il manque la pleine lune pour achever sa totalité. C’est le pour-soi qui pose le quartier de lune comme un existant à qui l’être manque.

Au sein même du pour-soi, il y a un manqué, un manquant et un existant. Le désir le prouve : on éprouve le manque, et aucune cause extérieure nous ferait passer de la soif à la soif-apaisée puisque je peux ne pas boire. La lune n’éprouve pas le manque de sa pleine lune puisqu’elle ne peut pas ne pas devenir pleine-lune. Or, nous, nous saisissons notre possibilité de ne pas boire précisément car nous pouvons saisir notre possibilité de boire.

Nous saisissons à la fois le manquant dans l’être en soi et dans nous même, l’être pour soi.

Le manquant et l’existant se donnent au pour soi comme un anéantissement vers le manqué. L’existant du quartier de lune et ce qui manque du quartier de lune se néantissent du point de vue de l’homme qui en fait une synthèse comme dépassement vers la pleine lune

Concernant l’être même du pour soi, ce qui est manqué, c’est l’en-soi, puisque le pour-soi n’est pas ce qu’il est.. Autrement dit, le pour-soi manque l’identité à soi-même, il est toujours distant à lui-même.

Le pour-soi n’existe pas d’abord avant de manquer à l’en-soi, elle existe comme manque. Et puisque l’en-soi nous environne, le pour-soi est en liaison avec l’être qu’elle manque à être.

Par exemple nous sommes conscient préréflexivement de souffrir car nous sentons cette souffrance. Mais nous souffrons de ne pas souffrir assez, car nous voudrions que notre souffrance soit totale, nous voudrions être la souffrance sous le mode de l’en-soi afin de n’être que pure souffrance identique à soi-même. Mais nous ne pouvons que jouer à souffrir, car nous ne sommes pas la souffrance (elle est passagère, pas assez intense, pas assez totale).

L’artiste ayant figé la souffrance crée de la souffrance-en-soi puisqu’il fait de la souffrance un objet non-conscient, et nous voudrions éprouver cette souffrance qui est un plein-être de souffrance, car ce qui nous manque lorsque l’on souffre, c’est de n’être que souffrance.

Le malheur de l’humanité, c’est qu’elle cherche sans cesse à se dépasser vers l’en-soi sans jamais y parvenir. Nous demeurons de l’être incomplet, de l’être qui n’est pas ce qu’il est et qui est ce qu’il n’est pas, en manquant continuellement l’être pour être ce qu’on est, ceci est inatteignable pour le pour-soi.

Mais le pour-soi ne veut pas vraiment devenir de l’en-soi, car elle ne serait plus du pour-soi. L’idéal à atteindre serait pour elle du pour-soi en-soi, c’est-à-dire un être identique à soi-même conscient d’être ce qu’il est.

Pourtant, ce manque inatteignable est nécessaire à la conscience. La conscience tire de l’en-soi son être de conscience, (pourquoi ?)

Si l’en-soi est le manquant, le manqué, c’est la valeur. Elle surgit à l’être pas le pour-soi, mais elle est être en tant que n’être pas puisqu’elle est toujours manqué par le pour-soi. Il est difficile d’en dire plus à ce sujet, c’est complexe et Sartre en dit peu.

Le 06 septembre 2019 à 22:42:09 Couscous2Phoque a écrit :
Y a un forum littérature j'ai ddb pour flood

J'ai up surtout pour souiller le forum avec du Sartre